国学与社会主义核心价值观(二)
作者:  发布时间:2018-05-30 16:13:01

公正
 
  公正,就是公平与正义。公正,既要从制度和法律层面去树立,构建社会的准则;也要从历史和文化方面去梳理,实现人心的教化。以国学的视角谈公正,可以从三个维度来探讨。
(一)社会公正
  社会层面的公正,在国学里很早就开始论述了,历朝历代的思想者,全都致力于打造一个公正的社会环境。
  何为公?“公”是与“私”相对的概念,早在战国时期的《礼记》里,就有过这样的理想描绘:“大道之行也,天下为公。”大道施行的意思是说,当政治上的最高理想得以施行的时候,就是天下为人们所公有的时候,这样就是大同社会。而“公有”的对立面是“私有”,如果社会制度仅是为维护统治者私人而设置的,那么就不是“天下为公”的大同社会,所以宋代学者朱熹说“一心可以兴邦,一心可以丧邦,只在公私之间尔”,国家兴盛之道,在于社会制度要为广大的公众利益服务,统治阶层不能一味私心为己。因此,“公”的本质,是以芸芸大众为重心。
  而“正”,是与偏、倚、歪、斜相对立的概念,宋代欧阳询曾说“一言正,天下定,一言倚,天下靡”,他所说的“一言”,其实就是针对制度发出者、也就是针对社会统治者说的。当我们的社会是以追求正义为使命、以崇尚正直为理想的时候,歪风邪气就吹不灭浩然正气。
  公正,意味着要以理性之心、文明之心来对抗人性中生就存在的私心和偏心,公正的艰难在于,要与每个人心中的偏私本性作对,因此仅靠人性自觉是难以实现的。所以人们渴望用整体社会的公正力量来制约某些个体的偏私邪念,使公众的利益都能得到保障,不因某个人的自私而使大众权益受到侵犯。正因此,社会的公正才显得如此重要。
  而为了实现一个更加公正的社会,历史上的历代为政者都在不断地思考着、不停地努力着。从战国开始,荀子告诫人们“公生明,偏生暗”;到晋代傅玄写下“政在去私,私不去则公道亡”;及至唐代房玄龄说“理国要道,在于公平正直”;又至宋代苏轼所写“治身莫先于孝,治国莫先于公”;乃至明代方孝孺所云“公其心,万善出”;再到清代王夫之所言“以天下论者,必循天下之公,天下非一姓之私也”。这些历史上的王佐之才与学者大家,无一不把社会的公正看做是治国之要、兴国之道。
  所以说,呼吁和构建一国之公正,这是历朝历代的为官者与为民者、施政者与受政者共同的社会理想,是中国历史如同接力棒一样不辍探索实践着的思想传统。
(二)人心公正
  制度的公正,是全社会的理想,但这样的理想社会不是轻易能够实现的,所以才会有历史上那么长时间里的那么多政治家都在不断论述着怎样实现这个目标。那么,当制度公正未能圆满如愿的时候,人们在生活中该祈求于何方的公正呢?这个时候,中国社会里的舆情就发挥着极大的作用,舆论的公正、人心的公正,在补充着制度公正的缺漏。
  所谓“群众的眼睛是雪亮的”,唐代名相姚崇就说“心苟至公,人将大同”,很多人和事,在当时的法令制度中、在当时的官方制裁下不能得到公正的审判,然而是民间给予了它们公正的对待。
  比如南宋时期的抗金名将岳飞。由于宋高宗政权希望能与金国进行罢兵和议,便必须按照金国意愿杀掉一力主战的军事将领岳飞,因此,已经收复了部分山河的岳飞及其长子和将领全都被杀。悲叹“十年之力,废于一旦”的岳飞,虽然他的精忠报国未能换来朝堂法度的公正相待,然而却博得了广大民众的拥戴。早在为岳飞定罪之时,众多臣僚就为他力辩,声讨着以“莫须有”理由论处岳飞三人的秦桧,说“莫须有三字,何以服天下”!而众多的军民百姓,更是为岳飞悲泣鸣冤,从后世多处可见的岳王庙和大量存世的纪念诗词,都可以看出民间力量对正义的维护、对英雄的歌颂。正如岳飞在供状上留下的八字绝笔:“天日昭昭,天日昭昭”——二十年后,宋孝宗为岳飞平反,重新礼葬,后来南宋朝廷又对他多有追封,这份史称“千古奇冤”的莫须有之罪,终于在公正的呼声中得到了昭雪。
  这是一件真实的历史事实,它印证着,公正虽可能在制度层面被人为地缺位,然而在“水能载舟亦能覆舟”的人民大众层面,依然拥有着强大的基础。正因强权可能抹杀公平,民众才特别拥护公正。
  而在这种权力阻碍和群众诉求的反差里,对于公正的强调,民间戏曲故事里则体现得更多。比如关汉卿的元杂剧《窦娥冤》,演绎着一个年轻的民间女子窦娥,遭人陷害被判斩首的故事。叫苦无门、诉冤无处的窦娥,在临刑前,怀着满腔悲愤唱起了一段著名的《滚绣球》,她唱道:“有日月朝暮悬,有鬼神掌着生死权。天地也!只合把清浊分辨,可怎生糊突了盗跖、颜渊?为善的受贫穷更命短,造恶的享富贵又寿延。天地也!做得个怕硬欺软,却原来也这般顺水推船!地也,你不分好歹何为地!天也,你错勘贤愚枉做天!”窦娥这里指责的天和地,其实就代表着掌管人民生死命运的政权与司法,她怨怼的,是元政府统治下广大人民遭受的不公正命运。
  所以,作者关汉卿借窦娥的台词,把命运的公正权寄予给未知的冥冥苍穹,戏里说,如果窦娥真的是冤枉而死,就让那一腔热血不落地、全洒在空中白练上,就让这三伏天里飞霜雪、掩盖住尸身不见天,就让这楚州大旱三年。后来,这三桩愿果然逐一应验,显示了窦娥在司法扭曲下的冤情。当然,这仅仅是一种浪漫主义的文艺表现手法,然而《窦娥冤》剧目从元代开始便一直在民间广受欢迎地常演不衰,说明着大众对于公正的呼声何其强烈。在民众心中始终有一座衡量万物的公平秤,以广大群众为基座,以人心为秤砣,以道义为法尺,称量天下的正义与邪恶。
  所以在中国历史的演进中,人们相信:当制度不公时,还有人民的公正在体现判决;当法度不明时,还有人心的公正会昭如明镜。而傅玄进一步说“有公心必有公道,有公道必有公制”,坚持人心的公正,必能等来制度的公正,这就是中国文化的信条。
(三)历史公正
  在追求公正的社会进程中,制度会有缺漏,人心也难免会受蒙蔽,所以中国文化要求有识之士,以“留得丹心照汗青”的坦荡精神面对现世沉浮,确保无愧我心,留待青史正名。倘若当下境遇有所局限,那便将公正的判别交由时间和历史。
  历史上多少的冤假错案便是如此,当时为人所诟病,但时间河流的洗涤会冲刷出真相大白。岁月,奖给冤屈者以公道的补偿,就是使之从此青史留名。
  比如明末抗击清兵入侵的名将袁崇焕,被诬为通敌叛国罪而处以凌迟极刑,当时的百姓都对进逼京城的清军有切肤之痛,对这位被论罪为通敌叛国的军事将领便恨之入骨。于是,历史上残酷的一幕出现了,当袁崇焕被凌迟处死后,明朝百姓都纷纷争抢食用他的肉,以解心头之恨。这真是像岳飞的词里所说“壮志饥餐胡虏肉,笑谈渴饮匈奴血”,岳飞对侵略敌人没做到的惩罚,袁崇焕所守护的百姓却对他做到了。
  这种痛心之错,缘于政治形势的误导。但是,历史的一时噤声,并不代表公正的永远错位。从清乾隆帝开始,便对袁崇焕被枉杀的罪名进行了重新评估,而在当今,袁崇焕被认为是“明末爱国领袖”,更不乏专门纪念他的祠堂和墓园。
  由政治过失造成的公正缺失,付出代价往往太过沉重,然而类似的规律,在其他领域也是同理。比如,谈到文学的成就。陶渊明的田园诗,在我们当代看来是不拘一格的自成一家,具有着开山鼻祖的重要影响。然而在陶渊明生活的时代乃至后来很长一段时间里,人们都认为他的诗歌只是平平无奇的中品,并没有给予他公正的评价。直到他去世后一百年,南朝梁代的昭明太子萧统才首先认可了陶渊明的诗文,为他编纂专集;到了唐代,山水田园诗人开始学习陶渊明的诗文品格;至两宋时期,欧阳修、苏轼、辛弃疾等人都对他赞不绝口,苏轼甚至说“吾与诗人无所甚好,独好渊明之诗”。陶渊明的文学成就,由不被欣赏到倍加推崇,这过程正如他诗里的那份恬淡,一路悠然缓行,终于等来了历史的公正品评。
  时间的考验是一种如同大浪淘沙般的苛刻选择,真正具有含金量的人与事,方能经受得住寂寞与误解的长久淬炼,等待岁月的解密,等来历史的公正。
  因此,孟子告诉仓惶于世的人们,“我善养吾浩然之气”,只要保持自我的浩然正气,何惧命运沧桑横逆!那么何为浩然之气?孟子解释说:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。”这种气劲,无比浩大又无比刚强,用正义培养而非以奸邪侵害,它将会充满世界。浩然之气,就是一种正直无畏的气场、一种大气磅礴的正能量。
  一个人拥有这样的气场,其他人是会被震动的,历史也是会感应到的。明代的吕坤因此说“以至公无私之心,行正大光明之事”。无论社会制度有何欠缺、无论当下民心有何偏差,但求己心光明,人所具有的坚定意志和浩然正气,是能够反过来推动历史清正、促进社会更加公正的。
  所以中国文化以“公道自在人心”的从容不迫教育着人们:在我们努力构建一个公正社会的历程中,如果制度亏待了你、如果舆情误会了你,那么,还有历史的公允在遥遥注视,历史的宣判远远不止于当下的得失。历史给出的也许不是立竿见影的答案,但是它一旦作答,必是审慎称量过后的分量,它必须考验一个人是否具有真正载入史书的资质。
  因此,假如一个人感觉到,当下的社会和人心是缺乏公正的,那么,正该以自身的公正不阿,去填充天地间的浩然之气。因为,“事在是非,公无远近”,无论是社会的公正、还是人心的公正、还是历史的公正,追本溯源,都是要依靠每个人自我的公正。
 


法 治
 
(一)“法治”与“法制”
 
  当我们谈起“法治”的时候,常常会将它与“法制”混淆。
  法制,是一种法律化的制度,而法治,是一种依法治国的观念;
  法制,是社会秩序的管控法则,而法治,是全体公民的内心准则;
  法制,是靠法令的硬性规定来实行他律,而法治,是靠民众的思想意识来实现自律;
  法制,通过制度规范行为,强制遵守法规,是治国的手段,而法治,实现全民意识统一,自觉依法行事,是治国的目标。
  “法制”社会的他律方法,是确保人依法行事的必要手段,而“法治”观念和自律精神的真正建立,才使人从受制度支配走向了自觉依照观念行事,才使人从必然王国走向了自由王国,这才是一个社会经由“法制”的治理方式走向了“法治”的理想状态。
  所以,我们的社会,既需要制度的强大保障,更期待观念的深入人心。当“法治”成为举国上下高度统一的行为认同,人们便可以自觉遵循内心准则的感召、接受自我的约束,而不是寻求外部规则的漏洞、挑战法规的底线。
中国很早就有了“法”的意识,认识到依法治国的必要性。《管子》说:“法者,天下之程式也,万事之仪表也。”法,是所有社会行为的准则规范。而《韩非子》说:“家有常业,虽饥不饿;国有常法,虽危不乱。”一个家庭若有恒常的产业,即使遭遇饥荒也不会挨饿,一个国家若有恒定的法律,即使遇到危难也不致混乱。法,是规范社会的法尺、是稳固事态的准绳,这就是古人对法治的重要认识。
  但是,并非认识就能落实成行为,并非规则就能维护住秩序。比如《史记》中记载有周幽王“烽火戏诸侯”的故事,古时烽火的点燃,是涉及到军事战争和国家安全的重大事项,具有严格的制度规范。在周代,镐京附近修有二十多座烽火台,每当京城告急、天子有难,烽火便一座接一座地点燃,四周诸侯看到这狼烟四起,便知军事紧急、家国垂危,纷纷带兵前来、勤王靖难。但周天子与诸侯王之间这严肃的契约,却被周幽王当做博美人一笑的游戏。他为了引逗艳若桃李却一向冷若冰霜的妃子褒姒展颜一笑,便上烽火台燃起烽火,招各路诸侯前来一会。当各地兵马火速奔来准备与设想中的侵略者誓死一战的时候,却见他们效忠的对象正与美人在城上开怀大笑,认为这样兵马齐聚的戏剧化场景非常有趣。而由于褒姒难得地笑了,大喜之下的周幽王颁给献出这个“烽火戏诸侯”计策的佞臣以千金作赏,这便是“千金一笑”词语的由来。
  可是,周幽王只看到美人的笑颜,却没看到将士的怒火,他戏耍了法则的严肃性,法则便要戏耍他的号召力。周幽王以为找到了观赏喜剧的最佳节目,真实而刺激,便频频以烽火之号戏弄诸侯。于是,当国内的反抗者与边疆的侵略者联合前来进犯镐京时,他纵使命人将烽火一燃昼夜,也不再有救兵前来。走投无路的周幽王,死于敌军之手,西周也就此灭亡。
  烽火报警的制度,本是古时边防的有效传递法则,但周幽王的思维中却丝毫不存法之意识,他个人的治国荒唐凌驾于法规严整之上,使“法制”规则名存实亡,使一代天子国破家亡,他是从思想意识之初,就始终欠缺对“法治”观念的理解和尊重。
这便是一种“法制”手段与“法治”思维的断裂,虽然设定了严格的法规制度,却没能依照法治的思维行事,“法制”的手段被缺乏“法治”意识的头脑所抛弃。
  因此,既要用“法制”的准则,来维护“法治”的理念,更要靠“法治”的思维,来指挥“法制”的执行。
  这就如清末法学家沈家本所说:“国不可无法,有法而不善与无法等。”设立了法制却不善加执行,等同于无法的社会。而纪律严明的兵家却深谙此道,《史记》中还记载了孙武训兵的一个故事。春秋时期,吴王要考察孙武的本事,命他以练兵之法来训练宫女与后妃。这些后宫女子,对于模拟军训之事倍感新奇,不肯听从孙武的指挥,总是嬉戏笑闹。孙武将她们分成两队,在交待清楚纲纪口令之后,看女眷们依然无事纪律、一味嬉笑,于是下令将两队的队长、也就是吴王的两位爱妃依照军法处死,连吴王为之求情也置之不理——孙武认为,军法当前,令出必行。如此一来,宫女们再不敢无视法令,全队肃然齐整。
  孙武起初规定的“法制”命令,宫女们不以为然,并没有接受为“法治”层面上的理解。理解得不到位,执行就没力度。孙武其后通过以儆效尤,让“法治”的观念深入到宫女们思维中,“法治”才真正上升为自觉指导行为举止的思想意识。而这种思想意识推广成全民意识,治兵之道推广为社会治理,便是法治社会的形态。
  《韩非子》中说“故治民无常,唯法为治”,而法的用途不仅在于古人理解中的治理人民,更在于今天社会中的维护人民,当今的法治社会,是要依从法治,为民服务。
  这便涉及到“法治”与“法制”的根本不同:
  法治,是以教化来实现思维方式上的依法观念,法治意识的培养,是期待着“防于未然之前”;
  而法制,是用禁令来规范道德底线上的守法行为,法制规则的设定,是执行着“惩于已然之后”。
  法治的教化,是在培育人心中善的种子,使人性之善发扬光大;
  法制的严令,是在惩罚人心中恶的因子,令人性之恶交付代价。
 
 (二)性善与性恶
 
  说起“法”,古代的法,更偏重于惩罚,面对犯罪行为,只能“惩于已然之后”,即使法令再严苛、刑罚再恐怖,也是威吓于人的不得已而为之;而今天的法,更应偏重于教导,是为了指导人性善恶转化、保护人心不堕深渊、警惕恶之花违法生发,通过法之教化,感召人在善恶抉择的观念上“防于未然之前”。
  这也涉及中国文化里对于人性善恶论的判断分析。同是儒家思想者的代表,孟子就偏向于“人性善论”,认为人生来怀有善心,所以他坚持德治,以德育人、以德治国;而荀子偏向于“人性恶论”,认为人生来具有恶心,所以他教出了李斯、韩非子等法家弟子,法家思想者正是由于不信任人性而重法度。
  其实,人性中既有善的一面,也有恶的一面,善的天使与恶的魔鬼本就是一对双生子,同时存在于人心初生之时。当法镜呈立于人心面前,当人心角落在法理的监督下秋毫毕现,必然会发现恶的影子,也会闪现善的样子,这才是完整的人性。
  对于人性之恶,无法杜绝,只能教化,引导它向善的一方转化、防患于未然,而非坐看它壮大显形、然后再以血腥之法惩罚,毕竟,惩罚的对象不仅仅是恶人恶行本身,常常要更多人、甚至要整个社会来为这份恶果共同买单。——“法”存在的本质意义,在于治理、在于德善的引导,而非刑罚、而非残酷的手法。
  中国文化里还强调,“一阴一阳之谓道”,阴阳两面,总是相辅相成的,所以,既要看到人性的善、也要承认人性的恶,既要培养自律精神、也要依靠他律方法,这就是《孟子》里说的“徒法不足以自行,徒善不足以为政”,单有法令不能自我生效、单有善教也不够理政治国。对于人性的两面性,既要进行德治、也要运用法治,既需要“法治”观念的教化和引导、也需要“法制”规则的约束和保障。
  然而人性进化的理想目标、人类文明的发展方向,就是不断从阴暗性走向光明性、从动物性走向文明性的过程;社会对于公民的期待,是能实现“法治”的全民化、自主化,而公民对于社会的期待,是能实现真正的法治化、自由化——真正的法治社会,该是公民身处其中感觉“从心所欲,不逾矩”的自由状态,那是人性发展经由原始到高尚、经由被动约束到自我规范的社会,是由法律管制到自觉守法的社会,是由“法制”制约到“法治”治心的社会,也就是,人们由必然王国走向了自由王国的社会。
 
  “政不二门,以法治国”,崇尚法治,就是崇尚以法的思维治理家国,以法的严谨规范市场;
  “治国使众莫如法”,崇尚法治,就是崇尚以法的理念指导行为,以法的严肃警醒人心;
  “法分明,则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡”,崇尚法治,就是崇尚以法的精神教化人性,以法的意识发展文明。
  文明社会的发展,要在法的框架内进行,而法治的根本,是为使社会文明走向更加善意的明天。



爱 国
 
  爱国,自古至今都是中国社会始终强调的个人品格,也是中华民族标志性的集体精神。
  我们每一个人,从小就受到爱国主义的教育,但是“爱国”究竟体现为哪些方面、该怎样去做才是爱国,却往往让人说不清楚。如果具体谈到爱父母、爱朋友,比较容易让人理解和践行;而那些宏大的词汇,比如说热爱祖国、热爱人民,就使人失去了清晰的目标感,心中的这份爱,缺少着一个为之负责的具体对象。
  每个人都有拳拳爱国之情,但一腔热情该用到何处?
  其实对祖国的热爱,从有形到无形,可以分为三个层面。
 
(一)疆土之爱
  首先,“爱国”体现为对一国疆土的热爱。
  国土构成民族家园,疆域是国家存在的基础,维护领土权益必然是一国公民爱国的最直接反应。所以在历史上,历代政府都重视边防,历朝志士都为国从戎,历数爱国主义的诗歌也几乎都是为国土而呐喊的作品。
  军事存在的理由是因为关系到疆土、疆土之所以重要是因为关系到国家存亡。因此在国家领土安全受到威胁时,爱国民众就恨不得奔赴边关、同仇敌忾,这份爱国之心,上至权贵下至黎民,从不设限。就像清代顾炎武说“保天下者,匹夫之贱,与有责焉耳矣”,这句话就是我们所熟知的那句“国家兴亡,匹夫有责”的出处。虽然这句话成型得很晚,但是“以天下为己任”的全民爱国情怀却很早就形成了,早在两千多年前的《诗经》里,一首《无衣》就坚定地表达出了上下一心、共御外敌的精神,诗里说:
  岂曰无衣?与子同袍!王于兴师,修我戈矛。与子同仇!
  岂曰无衣?与子同泽!王于兴师,修我矛戟。与子偕作!
  岂曰无衣?与子同裳!王于兴师,修我甲兵。与子偕行!
  这是先秦时期秦国人民抵抗西戎入侵时的一首战歌,诗歌里豪迈地表示,谁说军备不足?一旦有作战需要,同穿战袍,与君共赴战场、共赴国殇!这首诗也便是“袍泽”这个词的来源出处,喻指军中的兄弟、情谊深厚的战友。
  热爱祖国,从热爱国土开始,像爱惜身体发肤那样爱惜每一寸山河、像痛惜生命折损那样痛惜每一分沦丧:
  正因此,陆游会在经历了金兵侵宋的一生临终时恨道“但悲不见九州同”;
  正因此,陈天华在中国被列强瓜分的大地上悲愤叩问“好个江山忍送人”;
  正因此,黄遵宪在清朝与日本签订了丧权辱国的《马关条约》后悲痛地说“寸寸山河寸寸金”,他还更加恳切地疾呼“国民知醒宜今醒,莫待土分裂似瓜”!
  如果说爱国就从爱脚下的国土开始,那么亡国就从丢掉疆域的寸土开始,千里之堤溃于蚁穴,往往一块砖瓦的丧失,就是大厦将倾、土崩瓦解的前奏。
  因此,爱国之心首先就根植在本土的大地上,寸土必争,因为我们,守土有责。
 
(二)人民之爱
  疆土是维护国家主权的疆域,疆土是供养国民生存的土地,因此,比土地更重要的,是这地上的人,是组成一个国家的广大人民。对民族团结的维护、对人民生存的爱护,才是爱国的更重要体现。《诗经》中说“邦畿千里,惟民所止”,一城一池、一山一地,都是人民的居住地。
  所以《孟子》里会斩钉截铁地说:“天时不如地利,地利不如人和。”民心之和睦、民力之团结,是比地缘优势更重要的保家卫国的因素。而《孙子兵法》也说:“上下同欲者胜。”这里说的“上下同欲”,并不仅仅指军队内部的上下一心,更是指全国人民的团结一心、众志成城。拥有这样的民族力量,就拥有了制胜之道。
但是民族的团结又何其难也!众所周知,中国是一个多民族国家,在漫长的历史河流中,是我们这些风俗迥异、特征各异的民族先辈们彼此相交着、爱护着一路走来,才成就了今天中华民族的大家庭。
  在中国历史上,有着四次民族大融合、大交汇的时期:春秋战国时期、魏晋南北朝时期、宋辽金元时期和明清时期。这些历史阶段,往往是各民族因生存迁徙,而对抗又对话、而冲突又学习、而摩擦又贸易、而碰撞又联姻的时段,由此逐渐形成了如今多民族和睦共处、和平共存的泱泱大国。这一份多民族的和谐画面,多么来之不易,是用中国历史五千年的时间形成的!所以,所有企图破坏民族团结、分裂国家主权的阴谋论者,都必将是历史的罪人。
  我们的祖国,用五千年的血泪交融才把56个儿女组成的大家庭,培养成今天的家齐国治。俗话说“兄弟齐心,其利断金”,而“兄弟阋于墙”、“祸起萧墙之内”,便是从内部瓦解、外敌不攻自破的开始。
  在中国古代,因当时的民族冲突而产生过不少抗战英雄,他们立马横刀,为那时的民族矛盾而冲锋陷阵、名垂青史。然而在民族不断融合的大进程背景下,令历史感激至今的,是那些为民族交流、为促进交融而做出了和平贡献的人物,他们那些举止平和、化成天下的沟通方法,润物细无声地惠及了各族人民、惠及到千年之后的今天。
  靠刀剑厮杀都难以解决的纷争,也许靠一条丝绸之路、一段茶马古道、一次成功的联姻,就缓解了血光之灾的态势,就软化了血脉贲张的敌视。
  用和平团结民族,比用武力征服民族,更为英雄。
  让生活在这个国土上的各族人民更加幸福安康,这才是一个国家存在的根本目的,所以中国的儒家信奉:“有德此有人,有人此有土,有土此有财,有财此有用。”这是出自《大学》中的话,儒家文化认为,没有人的存在,何来土的必要?疆域,是为护民而存在。
  正如《荀子》中所说:“民齐者强,民不齐者弱。”人民齐心协力就强大,人民不齐心就弱小。所以,对民众的共同爱护、和平守护,是历代政府的治国之要;而每个国民的爱国之情,就体现为与各民族友好相处的同胞之情。
因此,爱护同胞手足,守护民族团结,就是爱护国家安定,就是守护家园兴旺。
 
(三)文化之爱
  中华民族有着三道万里长城,这三重意义上的长城,共同护卫着我们国家的久存:
  第一道,是那座实体的、肉眼可见的、由一块块青砖砌成的万里长城,它在中国古代守护着疆土的完整;
  第二道,是由中华民族血肉之躯筑起的万里长城,每当我们国家到了危难时刻,这道长城就会凸显出来,众志成城,民族之魂守卫着家国和人民闯过灾难、自强不息;
  第三道万里长城,就是由方块字累积而成的、由中国文化构建出的不朽长城,这道文化长城,虽无形却无处不在,虽古老却历久弥新,守护着中华文明五千年从未中断。
  诞生于两河流域的古巴比伦、诞生于尼罗河畔的古埃及、诞生于恒河流域的古印度,都曾拥有辉煌的古文明,然而却在历史进程里逐渐式微而中绝,与之相比,只有起源于黄河流域的中华文明屹立至今,从未倒塌。
  中国的文化史并非是一帆风顺、太平无事的,相反,在历史中,少数民族建立起的中央王朝,每每都极大地冲击了以汉民族为主体的华夏文明。汉人之所以曾异常激烈地反对元朝、清朝入主中原,最主要的心理原因,就是恐惧文化的变异,而在其他汉民族王朝新兴建立时,却没有激起民众的极大对抗。然而,正如我们前面谈到的民族融合趋势,朝代政权的更迭、民族文化的冲突,在中华文明的成熟、圆融、包容、博大的特性面前,渐渐彼此吸收和同化。
  不同文化碰撞时,新鲜血液的一次次注入,使汉民族原有的文化更鲜活、更具生命力,没有凝为一潭死水、封闭僵化;而少数民族的政治思想又在文化角力中逐渐认同、接受、臣服于汉文化。本来是汉民族被少数民族的武力征服,最后少数民族却被汉民族的文化所征服,文化以春风化雨的韧性,战胜了疾风暴雨的武力。因此,坚守主体思想又吸收异族成分的中国文化,一路坎坷又一路壮大,最终发展为守护着中华民族完整性、独立性和丰富性的文化万里长城。
  朝代会变迁、历史会发展、时代会前行、制度会改变,但是在潮起潮落中始终不断流的文化,才是一个民族经久不衰、生生不息的根本保障,也是一个国家独具特色、屹立世界的精魂所在。倘若抛弃了自身的文化,人人都是亡国之徒,丧失了民族赖以生存的精神家园,这才是最为可怕的流离失所。
  如果说古人的爱国观,更主要表现为对有形疆土的重视;那么在当今、在未来、在“地球村”的全球视野下,我们当代人的爱国观,更多是表现在无形层面,表现为去爱护国家的民族文化、传统价值和国际影响力。
  而我们对民族文化的坚守,又绝不是要一味排外的,中国文化的兼容并蓄,就决定了它能包容中外而又不失自我;再者,对中国文化的坚守,也并不是一味复古的,历史不能倒退,这是客观规律,我们今天的文化形态就是时代的选择,不能只求摹古而不谈创新、固步自封。
  所以我们今天要做的,就是要成为一个具有中国传统文化修养的现代公民:立足当代,不忘过去,传承昨天,面向明天,多元文化并存而独具中国特色——这就是我们每个人的一份“守土有责”,守文化的根基不断、守精神的土壤不灭,用我们个体的文化修养,构筑中国文化这道万里长城的绵延不绝。
  陆游曾有一句诗说“位卑未敢忘忧国”,忧国就是爱国,爱我们的疆土完整、爱我们的民族团结、爱我们的文化精神,这既是公民责任,更是历史担当。守土有责,守住家国的土,守住人民的心,守住民族的魂。



敬 业
 
(一)敬业之心
  敬业与否,在孔子看来是关系到一个人是否可教的重要因素,孔子说“饱食终日,无所用心,难矣哉”!如果一个人满足于衣食无忧的游手好闲、不思进取,那是最难医治的懒惰、最难教化的习性、最难改善的人生。而“敬业”却也不容易,因为“敬业”往往意味着吃苦的决心、刻苦的努力、艰苦的付出,不苦尽不轻易甘来的过程,所以韩愈说“业精于勤,荒于嬉”,事业精诚于勤奋认真,而荒废于嬉闹草率。
  什么是“敬”?朱熹解释说:“敬者,主一无适之谓。”主一,就是专注于一事,专心致志;无适,就是无杂念、不分心,心无旁骛。这也如《庄子》说“用志不分,乃凝于神”,运用心思,专一而不分散;又如《中庸》说“君子素其位而行,不愿乎其外”,君子在其位而谋其政,但求做好所在位置的事,不随便逾越本分。敬业,就是能将自己专注投入到工作中,而不是心浮气躁、这山望着那山高,这也是对当下事务更是对自我的一份敬重。
  所以朱熹又说:“敬者何?不怠慢、不放荡之谓也。”对工作抱有认真的态度、尊重的态度,就是敬业的态度。成绩高低是能力问题,而敬业与否是态度问题。个人对工作持有怎样的态度,将从工作和他人之处领回同样的态度,如果不能给工作以专注投入的决心,工作就无法给人以根深叶绿的回报。因此朱熹才说:“敬字工夫,乃是圣门第一义。”
  “敬”心既生,就要探讨什么是“业”。大部分成年人,都会拥有工作,对工作的诉求,一方面,是出于养家糊口、为稻粱谋的经济需求,另一方面,则是一个人成长于社会、受益于社会,而后回馈于社会、贡献于社会的劳动意义——如果能认同这层意义,认识到自己的工作,并不仅是敷衍应付、不得不为的“职业”,更是实现自我又有益他人的“事业”,能够超越了将工作仅仅看作是谋生必要,更将工作视为一份事业理想和人生意义,实现从“职业”到“事业”的提升,那么,我们就已经在自觉主动地敬业了。
  虽然同样是工作,职业,还仅限于专职性的谋生手段,而事业,是怀揣理想的目标实现;职场人员,也许只是机械化地完成任务,事业舵手,却能积极性高涨地全心投入;看似操作着相似的日常劳动,前方却树立有不同的奋斗目标。正是远方目标的不同,才激发了当下热情的大不同,而这种对工作心生热爱、心怀尊重的态度,就是敬业精神最为理想的状态。
 
(二)敬业之态
  也有些人,虽然从事着一份自己并不喜爱、并不认同为终身事业的工作,但是依然会以职业化的操守去要求自我,依然恪尽职守、不允许消极怠工,这也是一种令人赞赏的敬业精神。然而这个层面上的敬业是不得已而为之的,虽也可能取得良好结果,但是在工作过程中,却无法调动出自己全面的热情、无法开发人深层的潜能。所以孔子早就说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,知道不如喜爱、喜爱不如以此为乐。
  如果能够以每天的工作为乐趣,工作的压力也成了挑战、工作的艰难也成了收获、工作的失败也成了财富、工作的疲惫也成了以苦为乐,工作的成果多少、进程快慢也都成了乐在其中的享受过程。怀揣着这样的心态度过一生,将比机械化地完成一生要快乐多少倍!以这样的激情面对事业,又比敷衍潦草地应对职业要创收多少倍!
人若能秉持事业之心而敬其职,那么,对工作的用心就成了每时每处都不荒废的念兹在兹:上班下班都不放弃对事业的思考,醒着梦着都不停止对事业的用心,做任何事情都能与事业的推动、助益相联系。这种状态,就好像《说苑》中记载楚庄王“因猎求士”的故事:
  楚庄王好猎,大夫谏曰:“晋楚敌国也,楚不谋晋,晋必谋楚。今王无乃耽于乐乎?”王曰:“吾猎,将以求士也。其榛聚刺虎豹者,吾是以知其勇也,其攫犀搏兕者,吾是以知其劲有力也。罢田而分所得,吾是以知其仁也;因是道也,而得三士焉,楚国以安。”故曰:苟有志,则非无事者。此之谓也!
  楚庄王喜欢打猎,大夫们劝谏他说,您怎能不认真考虑敌国晋国随时进攻的危险而打猎游玩耽误国事呢?楚庄王坦然回答道,打猎过程中,我是在寻求勇敢的猛士、强劲的力士和慈爱的仁士,获得这三种能士,楚国就可以高枕无忧不怕晋国了,随后他总结道:“苟有志,则非无事者!”如果立志在心,那就没有什么事是没用的事!
这就是,事事皆有用,但求有心人。只有把工作当作虔诚的事业,才能把人生点滴都最大程度地形成合力,似楚庄王这样的事业心,就是一种极度的敬业心,是如同朱熹说的“无事时,敬在里面;有事时,敬在事上;有事无事,吾之敬未尝间断。”
  在我们相对固定的人生长度里,每个人能够体验到的人生高度和深度是充满弹性的:是热情去开发自己、贡献世间,还是无奈地答对自己、人浮于事,这与我们能否敬业、能否将手中职业转化为成就自我一生的事业而息息相关。
  如果我们能够做到以喜之、爱之的心期待日出而作,以敬之、乐之的心完成日落而归,那么,我们就征程在了每一个不白白付出、不虚度年华的日子里。只要去尽力而为了、只要去敬业乐群了,那么就是拥有了乐在其中的一生。就如孔子自述平生,他说:“其为人也,发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至云尔。”
  孔子把学习传道和克己复礼当做自己毕生的事业,所以老来回味的时候,纵然这一生有过颠沛流离累累若丧家之犬的狼狈、有过政坛失意不得不远走他乡寻道远方的艰难,但是仍然感觉是度过了陶然忘机、充实快乐的一生,是连岁月忽已晚、人生忽已老都没有察觉的欣然一生。孔子不知老之将至,是日日夜夜对事业的崇敬和热爱让他悠然忽略了年华的劳损、人生的劳苦。
  这就是敬业的人生状态,如果我们能将自己所从之业敬为毕生大事、而非仅是职位差事,把职业转化为事业,那么,人对于事业的这份敬意,将促使事业礼敬给我们更多回报。
 
(三)敬业之功
  敬业可以形成三个层面的功效。敬业,首先是实现了每个人自我层面的完成。
有时候,我们在职场中,之所以会感觉到枯燥而乏味、打不起精神积极工作,之所以会感觉到迷茫而困惑、找不到方向努力前进,之所以会浮躁而思变、无法脚踏实地专心致志,之所以会不满而挑剔、斤斤计较于升降得失,大多因为我们仅把工作看作是应付一时或者是维持生计的度日浮舟,而不是为理想扬帆启航的命运船舰。
  但是中国文化并不赞同把自己一生的才能就这样潦草打发,孔子说“君子谋道不谋食”,人生发展的大道,才是君子该去认真谋划的。君子为事,是因为这份事业真正有意义,而不是因为这件工作能简单糊口。找寻到值得自己一生为之奋斗的事业方向,在这条通往理想目标的道路上,一时的穷困与低落都不重要,重要的是,没错位在一条自己不敬重、不认可的歧路上,没耽搁在一个自己不适合、不热爱的行业中,没迷失在一种根本不正确、不可靠的诱惑里。如果“道”不对路,那么,越行远越背离自己的初衷、越妥协越荒废自己的人生。
  所以,孔子还说“君子忧道不忧贫”,他告慰了那些困顿于贫寒中犹豫着是否该坚守目标的人们,只要道路正确、坚定前行,那么一切收获都将会顺其自然地随之而来,当下的一时窘迫正是君子轻装上路走向辉煌的重要起点;所以,屈原也说“路漫漫其修远兮,吾将上下而求索”,他安慰了那些挣扎于困境中彷徨着是否该坚持原则的人们,当君子志向远大、目标明确的时候,一定要用拒绝捷径的脚步去一步一步丈量理想的距离,这样的崇敬之心,是人对心中事业的求索,更是事业对值得之人的求索。
  这个时候,我们就会想起《钢铁是怎样炼成的》中保尔·柯察金那段著名的心事独白,他说:“人最宝贵的是生命,生命每人只有一次,人的一生应当这样度过:当他回忆往事的时候,不因虚度年华而悔恨,不因碌碌无为而羞愧。”在生命的尽头回望此生,倘若发现自己每天早出晚归、相伴一生的工作都从未认真投入过、从未敬重付出过,那是否证明,我们有大半的人生都是荒废而过、空虚而度的呢?
也许我们每个人都只不过从事着一份最平常的工作,但是依然可以在这份平淡里成就不平凡的自我。不一定非要出类拔萃、不一定非要金玉满堂,但只要尊敬着自己在这工作中每一天的岗位、认真着自己在这世界上每一日的经过,我们就已经在工作态度的证明中,完成了一个最好的自己。
 
  敬业的第二个层面,是通过个人影响力,来实现对这份事业本身的促进。
  很多不努力工作的人,抱怨是因为所在的职位不够高、行业不够热、岗位不够理想、事务不够档次,才使自己才情无法发挥、能力无法施展。但是,怨天尤人又恰恰是敬业的天敌,迁怒于人也恰恰是成功的障碍。对于事业与个人之间的关系,孔子早就看得清清楚楚,他说:“人能弘道,非道弘人。”是人的作用扩大了“道”的力量,而非仅依赖于“道”去扩大个人。具体到工作中,是人的才干提升了事业的影响力,而非以事业高低做借口去为个人表现开脱。
  个人的敬业,不仅能够成就自我,更可以提升整体事业的格调。比如,正因为有了齐太史、晋太史以及太史令司马迁冒死秉笔、据事直书的史官精神,才成就了中国史学家的职业风骨;正因为有了“茶圣”陆羽的努力,才成就了中国的茶学专业,使“茶叶”饮品上升为“茶业”文化;正因为有了徐霞客踏遍大江南北的艰苦行迹,才提升了中国古代的旅行事业和地理考察事业,甚至还因《徐霞客游记》的重要影响而形成了当代的“中国旅游日”。其实,像护士节、教师节、记者节等行业性节日,都是因为职业人在其中起到的巨大作用,促成了事业的伟大,引发了整体社会对某一事业的纪念。
  所以,当我们总在追问事业能带给自己什么的时候,是否也该问问自己能带给这份事业什么?如果某一个行业,因为有我们的加入而更加不凡;如果某一项事业,因为有我们的从事而更加高尚——那我们就完成了“人能弘道”的使命。
  《尚书》里说,“功崇惟志,业广惟勤”,事业要崇高唯有靠志向来提升,事业能宏大唯有靠勤勉来实现,因此敬业的更高层次是:事业不仅能作用于人、成就个人,人更能反过来作用于事业、成就事业,对事业有所促进。 
  敬业的第三个层面,是通过自身事业,形成对社会、对时代、甚至对整个人类历史都有所进益的有力影响。而有些被历史长记于心的重要人物,之所以被人们称作是伟人、是圣贤,就因为他们具备这样的功勋,他们因为曾经的存在,而照亮了人类智慧的天空。
  比如朱熹评价孔子是“天不生仲尼,万古长如夜”,在他看来,孔子的思想启迪了后世的智慧、照耀了万古的长空。这虽然是一家之言,但也体现了孔子对后世的正面推动力。
  然而这还仅仅是他人对敬业者从结果出发的热忱评价,作为敬业者本人,在事业行进的过程中,就可以是抱有崇高理想和热切情怀的。比如北宋儒学家张载,他为自己提出的使命要求是:“为天地立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平。”他要通过自己的学问研究、通过这份以文化人的力量,为社会确立经天纬地的价值观念、为民众构建安身立命的精神家园,发扬光大古圣先贤的经典智慧、承前启后文明昌盛的清平世界。像张载这样的心态和志向,是人对事业最崇高的礼敬,也是事业给社会最高贵的礼物,必将赢得社会对从业者最崇敬的礼遇。
  除了社会工作之外,我们每个人在生活中,还会承载很多人生的天职,比如,肩负着在家庭中父母辈的角色、子女辈的角色,承担着作为老者或幼者、作为男人或女人的天职……那么,在这种不可回避的人生天职里,能忠于本职,就是能做好自己每一种角色的转换;敬人生之业,就是能兼顾好家庭内外的职务、尽到自己身份不同的职责。所以“敬业”的更广泛表现,就是能做到《汉书》里说的,“各安其居而乐其业”。
  总之,国学里的敬业,首先要求一份目标明确的专注心,而后呼吁将机械的职业转化为热爱的事业,此后,便能在旁人看着苦、自己感觉乐的道路上“衣带渐宽终不悔”,最终这份“精诚所至”将收获“金石为开”的欣慰。而在那“点石成金”日,敬业的人,将达成自我的理想实现,将完成事业的更上层楼,甚至,将促成社会的全面提升、形成时代的青史留名、落成历史的永志不忘。





诚 信

  社会主义核心价值观,在个人层面的第三个价值准则,是诚信。
  诚于中,信于外,“诚信”这个词,要分“诚”与“信”两个方面来看。
(一)国无信不威
  信,是“诚信”最直观的行为表现和检验标准,所谓“言必信,行必果”,说话一定信守、做事一定办到,讲究信用,受人信任,这是诚信的外化体现。
  “信”之一字,虽然千金一诺最为沉重,但空口无凭又最为虚泛,观其行径还要等待漫漫时间的印证,所以,“信”在外化体现方面,就产生了一种加固信任的仪式。仪式也并不复杂,中国的印章,就是一种仪式化的凭信。对于一国来讲,国之玉玺,郑重一落,就印盖出了国家信誉;对于个人来讲,名章为凭,红印一盖,就代表着本人信誉。
  所以理想化的“信”包括了三个维度:主体信诺,客体信任,而连接这主体与客体的,就是信誉。首先自己有诺必信,而后才能建立信誉,最后赢得旁人信任。
  “信”对国家、对个人都极为重要,《左传》中就说,“信,国之宝也”,信用是国家的重宝。信誉建立,比城池建造、比经济建设都更难,建立之后的维持亦难,信诺百事可能才筑造起一道信任的高墙,但毁诺一事就可颠覆信任的根基。国之信,建之无形,毁之无影,易毁难建,去即无存。这个道理,两千六百年前的晋文公重耳就深深懂得。
  重耳做公子时曾流亡楚国,为感谢楚成王对他的款待,便留下信言说,倘若将来他能回国,如果遭遇晋楚两国交战,一定让晋军退避九十里,以谢今日收留之情。这就是“退避三舍”这个成语的由来。后来,战况果如重耳所言,晋楚两军对决,晋军退避九十里后才战,最终赢得城濮之战的胜利。而在晋军后退的时候,军吏曾表示过强烈反对,认为国君躲避臣下十分耻辱,楚军又已是疲惫不堪,正好攻而破之。但重耳的舅舅子产,代替重耳发言说,如果没有楚国的前恩就没有晋国的今天,不能背弃恩惠而食言。此战之后,也成就了晋文公重耳一代春秋霸主的地位。成就他的,不仅是实力的响亮,更是人格的响亮;成就晋国的,不仅是国力的强大,更是国格的强大。这就是《孔子家语》里说的:“轻千乘之国,而重一言之信。”国家一言之信,胜过万马千军。
  一国对外要维护信用,对内也要建立信誉,面对国家民众才能形成政府公信力。《论语》中就记载有关于公信力的讨论,学生子贡曾向孔子询问治国之政,孔子说,“足食,足兵,民信之矣”,充足粮食、充足兵力、人民能信任政府,这就是治理政事之要。但子贡总有进一步的思考,他继续问,在这三者里如果必须要去掉一项,能去掉哪一方面呢?孔子说,“去兵”。子贡还想探寻答案的唯一性,于是又问,如果再去掉一项,在粮食充足与人民信心里,能放弃哪一方面?然而这道艰难的选择题没有令孔子为难,孔子斩钉截铁地告诉他:“去食。自古皆有死,民无信不立。”孔子的治国理念是,在迫不得已之下,粮备可以去掉,没有粮食,不过是死而已,但自古以来谁也免不了死亡。可是失去了人民的信任,国家就立不起来了。
  因此,政府必须要能取信于民,这就是中国文化中的问政、论政;为此,宋代宰相王安石也从治国实际出发,言古论今地总结说“自古驱民在信诚,一言为重百金轻”,政府传递给人民的信义力量重过百金,这就是中国思维中的政论、政见。
  所以,国之信,重九鼎。对内,民无信不立,对外,国无信不威。
(二)民无信不立
  信,与个体每一个人的关联更为密切,我们平日里,一句邀约的问候语、一篇工作的计划书、一段信誓旦旦的承诺,都是在进行着某种信约的发起和践行,在这过程中,可能言者无心,然而信者有意。我们每一天的言行印证、每句话的结果论证、每个人的印象旁证,都是比印盖在契约上的人名章更有说服力、更有真实度、更具考验性的人生信义证明。
  信,就是要对自己的每一句话负责,也许有时候只是夸张的表达、只是随意的应答,可是语言之后没有行为的续接、没能圆满的完成,这段话就缺少了漂亮的收尾、这个人就缺少了完整的责任意识,言过其实,便成了言而无信的人。正如孔子感叹的:“人而无信,不知其可也。”一个人如果不讲信义,简直不知道他该怎么办!
  所以古人对自己的出言十分谨慎,从战国时期的《春秋谷梁传》就态度鲜明地指出:“言而不信,何以为言!”如果不能守信,那何以要说话!到汉代的《大戴礼记》更同意这观点,说:“可言不信,宁无言也!”如果言而无信,那就宁可不说话!宋代程颐进而总结道:“人无忠信,不可立于世。”没有忠信之心的人,不可立世为人。这样看来,信,不是品格的高层次要求,而是人生的必要性条件。
  故此,古人对“信”的教育和反思时刻警醒在心头。《韩诗外传》中就记载了“孟母不欺子”的一段故事。孟子小时候,和其他孩子一样喜欢好奇地问为什么,他看到邻家杀猪,就问母亲,他们为什么要杀猪?孟母心不在焉地随口打发他说:杀猪给你吃!但是话刚脱口而出,她就后悔了,想到孩子已有认知观念,怎么可以传输他“人无信义”的理念呢?于是,贫寒度日的孟母依然拿出钱来向邻家买了猪肉,只为给孟子传达“言出必行”的教育理念。孟子能成为仅次于孔子的儒家“亚圣”,实在离不开母亲对他幼年的点滴教育。
  育人如此,自育亦然。孔子的学生曾子,就不忘随时对自我进行反思教育,他要求自己每天多次反省自身:“为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”为人办事尽心了吗?与人相交诚信了吗?所学知识践习了吗?为事要忠、为人要信、为学要习,孔子最看重的人生品格里,信,就是关乎能否立身的重要一条。
  信是一种品格,一言既出,驷马难追。
  信是一种责任,一言九鼎,一诺千金。
  信,更是一种准则,人无信不可,民无信不立,国无信不威。
(三)人无诚不行
  信,是一种行为验证,然而“诚信”这个词,“诚”在“信”前,“诚”比“信”更为重要,诚,是内心自觉。诚信,必须心意真诚,才好信守约定。
  所以孔子论诚信,为我们所熟知的那句“言必信,行必果”之后加了一句令人惊愕的话:“言必信,行必果,硁硁然小人哉!”出言就必须要信守、做事就必须要坚决,这并非君子所为,而是没有判断能力、不问是非黑白、浅薄固执己见的小人行径!这句话真是石破天惊!言行一致并不一定代表诚信品格?——在孔子这句话里,就涉及到了“诚”的重要性:假如被迫做出的承诺不是本心所愿,假如一时糊涂的约定不是正义所为,那么还要去义无反顾地去践行它吗?假如对坏人做出了违心承诺、假如做坏事顺从了错误约定,这些权宜之计、这番歪理邪说反倒要如约信守吗?当然不是!只有正义才值得信守,只有诚恳才甘愿信诺——内心的愿意,才是守约的根本!
  对孔子这句惊人论断,从小受诚信教育长大成人的孟子就深以为然,孔子说了小人的言行,孟子便明确说君子的言行。《孟子》中说:“大人者,言不必信,行不必果,惟义所在。”内心通达的君子,所言不一定拘泥信守、所行不一定执迷结果,为人行事的准则,是必须要合乎正义。“惟义所在”,唯有正义存在,才能心正意诚。
  所以宋人晁说之就说,“不信不立,不诚不行”,人无信不可立,心不诚更不能行。不讲首要的诚心实意,仅凭“信”的结果来衡量人品未免会有失偏颇。没有心之诚在前,信之行就成了刻板的教条、拘泥的桎梏、僵化的思维、固执的行径、不情不愿的强迫、形式主义的空洞。而民国时期,修炼到“华枝春满,天心月圆”之圆融大境界的弘一法师,便说道:“内不欺已,外不欺人。”不欺人,便是“信”,不欺已,便是“诚”,如此内外合一、表里如一,才是“诚信”的本质。
  诚,这正是中国文化以浓墨重笔论述的重要内容:
  《大学》里论到,“欲正其心者,先诚其意”,“意诚而后心正”,孟子所言的正义、正心,都是从“意诚”开始。能秉真诚之性、能怀赤诚之心、能发坦诚之言,才能拥有正直的心、才能遵循正义的理、才能奉行正义的事。
  而《中庸》又说:“诚则明矣,明则诚矣。”心诚才能明了真理,明了真理才算真正心诚。所以,在不明理时作出的错误承诺,本就是心不正、意不诚的,怎能再信其行、顺其非,让错误更加荒谬地履行?
“诚者物之始终,不诚无物,是故君子诚之为贵”,诚,贯穿了万事万物的始终,不诚就没有万物,因而君子以诚为贵。这也正是“中庸”这一智慧思想的重要出发点,中庸之道的做法就是:本于诚、用于中、致于和。
  “诚”是君子最看重的本心,先做到“诚”,而后才能达到《孔子家语》里描述的理想状态:“言必诚信,行必忠正。”诚信这个词因而涵盖着内外两方面的意义:诚于中,信于外。
  中庸之道要“本于诚”,诚信之道要“诚于中”,由此可见,诚之为贵,就在于它关乎着内心的本源,是为人为事的出发源点,若本末倒置,只要求表面行为的达标而忽略了对内心意愿的安顿,便是缘木求鱼,背离了“诚信”的本质意义。
  《中庸》说:“唯天下至诚,为能经纶天下之大经,立天下之大本,知天地之化育。”只有天下最为真诚的圣人,才能掌握治理天下的根本法则,树立天下的根本德性,了解天地万物化育的道理。
  国之诚信,在固邦,在安民;
  人之诚信,在立世,在明道。
  荀子说,“养心莫善于诚”,那么,正行莫善于信。
  诚信为人,就是在养自我清洁之心,正自身坦荡之行;
  诚信对人,就是在养天地浩然之气,正道义永存之风。




敬 业
 
(一)敬业之心
  敬业与否,在孔子看来是关系到一个人是否可教的重要因素,孔子说“饱食终日,无所用心,难矣哉”!如果一个人满足于衣食无忧的游手好闲、不思进取,那是最难医治的懒惰、最难教化的习性、最难改善的人生。而“敬业”却也不容易,因为“敬业”往往意味着吃苦的决心、刻苦的努力、艰苦的付出,不苦尽不轻易甘来的过程,所以韩愈说“业精于勤,荒于嬉”,事业精诚于勤奋认真,而荒废于嬉闹草率。
  什么是“敬”?朱熹解释说:“敬者,主一无适之谓。”主一,就是专注于一事,专心致志;无适,就是无杂念、不分心,心无旁骛。这也如《庄子》说“用志不分,乃凝于神”,运用心思,专一而不分散;又如《中庸》说“君子素其位而行,不愿乎其外”,君子在其位而谋其政,但求做好所在位置的事,不随便逾越本分。敬业,就是能将自己专注投入到工作中,而不是心浮气躁、这山望着那山高,这也是对当下事务更是对自我的一份敬重。
  所以朱熹又说:“敬者何?不怠慢、不放荡之谓也。”对工作抱有认真的态度、尊重的态度,就是敬业的态度。成绩高低是能力问题,而敬业与否是态度问题。个人对工作持有怎样的态度,将从工作和他人之处领回同样的态度,如果不能给工作以专注投入的决心,工作就无法给人以根深叶绿的回报。因此朱熹才说:“敬字工夫,乃是圣门第一义。”
  “敬”心既生,就要探讨什么是“业”。大部分成年人,都会拥有工作,对工作的诉求,一方面,是出于养家糊口、为稻粱谋的经济需求,另一方面,则是一个人成长于社会、受益于社会,而后回馈于社会、贡献于社会的劳动意义——如果能认同这层意义,认识到自己的工作,并不仅是敷衍应付、不得不为的“职业”,更是实现自我又有益他人的“事业”,能够超越了将工作仅仅看做是谋生必要、更将工作视为一份事业理想和人生意义,实现从“职业”到“事业”的提升,那么,我们就已经在自觉主动地敬业了。
  虽然同样是工作,职业,还仅限于专职性的谋生手段,而事业,是怀揣理想的目标实现;职场人员,也许只是机械化地完成任务,事业舵手,却能积极性高涨地全心投入;看似操作着相似的日常劳动,前方却树立有不同的奋斗目标。正是远方目标的不同,才激发了当下热情的大不同,而这种对工作心生热爱、心怀尊重的态度,就是敬业精神最为理想的状态。
(二)敬业之态
  也有些人,虽然从事着一份自己并不喜爱、并不认同为终身事业的工作,但是依然会以职业化的操守去要求自我,依然恪尽职守、不允许消极怠工,这也是一种令人赞赏的敬业精神。然而这个层面上的敬业是不得已而为之的,虽也可能取得良好结果,但是在工作过程中,却无法调动出自己全面的热情、无法开发人深层的潜能。所以孔子早就说“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”,知道不如喜爱、喜爱不如以此为乐。
  如果能够以每天的工作为乐趣,工作的压力也成了挑战、工作的艰难也成了收获、工作的失败也成了财富、工作的疲惫也成了以苦为乐,工作的成果多少、进程快慢也都成了乐在其中的享受过程。怀揣着这样的心态度过一生,将比机械化地完成一生要快乐多少倍!以这样的激情面对事业,又比敷衍潦草地应对职业要创收多少倍!
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